Om E O Wilson, gruppeseleksjon og menneskenaturen (fra KK): VÅR SPLITTEDE NATUR I det ene øyeblikket kan vi opptre som helter, og risikere livet for andre. Like etter kan vi oppføre oss som den verste egoist. Menneskets dobbelte natur har vært et evig tema i litteraturen, i teologien, i filosofien. Halvt djevel, halvt gud. Noen har forsøkt å løse dette problemet ved å fornekte den ene eller andre siden. I kristendommen var vi alle syndere, og kunne bare frelses av Gud. Under kommunismen skulle vår altruistiske natur endelig få blomstre. Men det har også hele tiden vært kloke hoder som har erkjent denne dobbeltheten, og manet oss til å velge side. Nylig så vi Per Fuggeli sitere Håvamål, som ba oss ikke leve som ett-tall, men bry oss om flokken vår. Individualisme versus altruisme. Slik er dette evige spørsmålet blitt formulert i moderne biologi og psykologi. At vi har denne dobbelte naturen, er for lengst påvist. De fleste av oss gjør stadig vekk ting som ikke tjener oss selv, ei heller våre nærmeste. Som når vi gir tips på en restaurant vi vet vi aldri kommer tilbake til. For så etterpå å snyte på skatten. Men hvordan forklare denne dobbeltheten?Jo, der er her flokken kommer inn. Som psykologen Jonathan Haidt har beskrevet, er våre altruistiske sider en følge av vår flokknatur. Det er evnen til å handle i flokkens interesse som har gjort menneskene til klodens dominerende art. Vi har en rekke emosjoner og instinkter tjener «flokken vår». Denne flokkfølelsen har ofte gått ut over andre flokker, selv om vi gjennom århundrene har greidd å utvide flokken til å omfatte flere. Samtidig – innenfor flokken – lar vi ofte hensynet til oss selv komme først. Dersom evolusjonen ikke hadde formet oss slik, hadde våre forgjengere ikke overlevd. Problemet har ikke vært å forklare egoismen, men det at vi også kan gjøre uegennyttige ting. Siden 70-tallet, spesielt siden The Selfish Gene, har altruismen vært forklart enten som slektskapsaltruisme – der man hjelper sin famile fordi de deler mine gener – eller som gjensidig altruisme: Man hjelper de som kan hjelpe meg tilbake. Tankegangen er at evolusjonen ikke jobber etter idealistiske mål, men formes etter tilfeldigheter og statistikk. Og da vil kun de «egoistiske» genene overleve. At vi likevel finner altruisme hos menneskene, skyldes at altruisme kan være nyttig, for oss selv (når våre tjenester blir gjengjeldt) eller våre gener (ved at vi hjelper de som deler våre gener). Denne tenkningen baserte seg på at det var genene som var de viktige enhetene eller replikatorene i det naturlige utvalg, «aktørene» i det evolusjonære spillet. Det var genene som reproduserte seg selv, og individene og gruppene som individene levde i, var redskaper for genene. For mange var dette et brutalt og «reduksjonistisk» perspektiv på livet, men forskningen og ikke minst matematikken syntes å støtte dette. Men ikke alle biologer har vært fornøyd med dette. Noen har hevdet at under visse forhold kan en annen seleksjonsenhet – gruppen – bli viktig. Denne gruppeseleksjonstekningen har ikke vunnet gjenklang i det det større biologimiljøet. Det vakte derfor oppsikt da en av vår tids mest anerkjente biologer, og darwinister, Edward O. Wilson, nylig sto fram som gruppeseleksjonist. Og ikke bare det: Han hevder også, i sin bok The Social Quest of Earth, at også menneskets utvikling og natur kan forklares ut fra dette perspektivet. At vi er blitt som vi er, ikke bare gjennom seleksjon på individnivå, men også gjennom gruppeseleksjon: Noe av vår natur, noen av våre instinkter, emosjoner, tilbøyeligheter er mer til gruppas beste enn individets. Wilson er nøye med å si at gruppeseleksjon er en sjeldenhet, og krever spesielle omstendigheter. Og spesielt når det gjelder det mest utviklede nivået av dette: eusosialitet, eller «supersosialitet». Dette er noe man finner blant svært få arter, de mest kjente eksemplene er maur, termitter og bier og deres kolonier. Man finner også noe liknende i sjeldne eksemplarer av andre insekter, reker (!), og nakenrotter, det eneste pattedyret som har nådd dette stadiet utenom oss mennesker. Eusosiale dyr har en kompleks sosial organisering, basert i et «reir» (kube, tue, boplass), der flere generasjoner med spesialisert arbeidsdeling jobber sammen om et felles mål: å sørge for koloniens overlevelse. Den sosiale organiseringen har gitt disse artene en dominerende posisjon, med maur og mennesker som de mest suksessrike, i omfang og utbredelse. Wilson er kanskje verdens fremste autoritet på sosiale insekter, så når han har beveget seg vekk fra det som før var den rådende forklaringen på deres eusosialitet – haplodiploidhypotesen (genseleksjon anvendt på disse insektenes spesielle familieforhold) – over til gruppeseleksjon, er det ikke lett å avfeie dette uten videre. Han kan blant annet vise til at termittene ikke passer inn i hypotesen, og at det finnes mange haploiddiploide insekter som ikke har utviklet eusosialitet. Vi er ikke insekter, men det er hvordan sosiale systemer i dyreverdenen oppstår og fungerer som er Wilsons anliggende her, og her som på andre felter er det mulig å trekke lærdommer over artsgrensene (moderne medisin hadde vært umulig ellers). Ifølge Wilson er det altså dette dobbelte seleksjonpresset – på individ og gruppenivå – som har utviklet vår dobbelthet: individer men også flokkdyr, egoister men også altruister. Det er altså noe det er vanskelig å bli kvitt, så lenge vi ikke er engler, men biologiske vesener. Det er derfor vi skal være skeptiske til guruer som hevder det motsatte.

LITTERÆR DARWINISME Er «krisen i humaniora» selvforskyldt, ved at man har valgt å stå utenfor resten av forskersamfunnet og holde på epistemologiske og metodologiske posisjoner som andre fagfelt er i ferd med å forlate? Mens store deler av samfunnsfagene, som i andre land inkluderer psykologi, har begynt arbeidet med å gjøre sin egen kunnskap kompatibel med resten av vitenskapen (Norge er som vanlig litt senere ute), har humaniora holdt fast ved gamle guruer som Freud og Marx, og tviholdt på sin annerledeshet. Dette gjelder ikke minst litteraturvitenskapen, som den heter i Norge. Det er som om man har en pervers glede av å gå imot strømmen. Men da kan man ikke samtidig klage over å ikke bli tatt på alvor. Men i skyggen av Foucault og Derrida har en gruppe litteraturforskere tatt skjeen i en annen hånd, og forsøker å bringe deres fagfelt tilbake til det vitenskapelige fellesskapet. I stedet for å gå ut fra at kultur generelt, litteratur spesielt, svever i en egen sfære, uanfektet av menneskenaturen, forsøker de litterære darwinistene å basere litteraturfaget på følgende premiss: Litteratur er en menneskelig aktivitet, og ingen menneskelige aktiviteter kan forstås løsrevet fra menneskets psykologi. For noen høres dette skummelt ut, som om man prøver å vise at alt mennesket finner på, alle dets emosjonelle og kognitive krumspring, «ikke er annet enn» utslag av genene. Men det er misforstått. Det er ingen som tror at menneskets sjeleliv og atferd er så enkel at det kan forutsies ut fra biologien. Men det er heller ikke slik at menneskelivet kan utfolde seg uavhengig av de biologiske og nevrologiske disposisjonene som er nedlagt i oss. Den litterære darwinismens kanskje fremste representant, Joseph Carroll, sier det slik: «Det er ikke slik at litteratur viser kun typisk eller gjennomsnittlig menneskelig atferd. Menneskenaturen er et sett av grunnleggende byggesteiner, som kombineres på ulike måter i forskjellige kulturer slik at det produseres ulike slag sosiale organiseringer, ulike trossystemer, og ulike kvaliteter erfaring. I tillegg er det slik at hvert individ (og hver kunstner) konstituerer nok et nivå av «emergent» kompleksitet.» (Et emergent fenomen er et fenomen som oppstår på et nytt plan, som en virvelstrøm er noe «mer» enn de enkelte vannmolekylene). Carroll, professor ved University of Missouri-St-Louis, har siden 90-tallet arbeidet med å bygge opp en litteraturvitenskap som er mer i samsvar med resten av moderne vitenskap enn den poststrukturalistiske retningen som har dominert feltet de siste tiårene. Han fant denne intellektuelt utilfredsstillende, fordi den forkastet det som ellers var gjeldende i akademisk virksomhet: empiri og rasjonell argumentasjon: «De forsøkte ikke engang å gi grunner og forklaringer. I stedet foreslo de at man bare skulle fordype seg i retorikken til de poststrukturalistiske autoritetene, imitere dem, og bli overbevist gjennom en slags osmose.» Carroll begynte sin karriere med mer tradisjonelle litterære studier, og skrev bøker om Matthew Arnold og Wallace Stevens, men ble lei av å svare på innvendinger som «Men professor Carroll har ikke vurdert måten Foucault har problematisert begrepet om individuell identitet på.» Noe han faktisk hadde gjort, men forkastet. Han fant ut at den poststrukturelle teorien måtte møtes med en annen, og bedre, litteraturteori, og startet dette arbeidet i 1995 med boken Evolution and Literary Theory. Det var møtet med Darwins egne bøker som satte ham igang. Etterhvert har flere tatt opp tråden, og teorien har utviklet seg, også fordi de vitenskapene Carroll knyttet an til – evolusjonsspsykologi og andre atferdsvitenskaper – var under rask vekst. Andre litteraturvitere innen dette feltet er bla. Brian Boyd, kjent som ekspert på Nabokov, og Jonathan Gottschall, kjent for forskning på bla. Homer og eventyr. Også skjønnlitterære forfattere som Ian McEwan har gitt sine bidrag til feltet. Men hva er det disse «litterære darwinistene» vil? Jo, de vil vise at litteraturforståelsen kan bli rikere ved at man benytter seg av den kunnskapen som andre studier av mennesket har kommet fram til. Dette er forsåvidt ikke nytt, både den tradisjonelle og den poststrukturalistiske litteraturvitenskapen har hatt sine intellektuelle forankringer, men man har valgt å henge igjen i utdatert kunnskap, som Freud og Marx. Og der hvor den teoretiske forankringen har vært lite eksplisitt, har man basert seg på ubevisste, ikke-tematiserte antakelser om menneskenaturen. Man kommer ikke utenom dette. Men ut over å trekke veksler på gamle spekulative teorier, har man ikke hatt noen klar teori om hvordan menneskesinnet faktisk fungerer. For ikke å snakke om noen teori basert på systematisk empiri. Akkurat som et frukttre må bedømmes ut fra fruktenes kvalitet, må den litterære darwinismens fruktbarhet vurderes ikke bare ut fra hvordan den polemiserer mot andre teoretiske retninger, men ut fra hva den makter å produsere selv. Og med årene har det kommet stadig flere enkeltstudier, i artikler og monografier, av tradisjonell og moderne litteratur, som har vist potensialet i denne måten å angripe litteraturen på. (Se for eks Boyds On the Origin of Stories, og en antologi redigert av Gottschall og David S. Wilson, The Literary Animals, i tillegg til Carrolls bøker). Det vil alltid være de som hevder – og med gode grunner – at god litteratur kan nytes best alene, uten kommentarer. Men for de av oss som trenger litt hjelp, og kanskje blir mer forvirret enn opplyst av poststrukturalistisk ordmagi, står de litterære darwinistene til tjeneste. Og om du ikke kjøper dette, har den litterære darwinismen en fordel vis-a-vis sine konkurrenter, som gjør den mer attraktiv for resten av forskersamfunnet: Den gjør litteraturen interessant ikke bare i seg selv, men også som en måte å få innsikt i menneskenaturen på. Som Carroll sier, i sin nye bok, Reading Human Nature: «Den forståelsen av menneskenaturen man finner i litteraturen, er den mest artikulerte formen av hva evolusjonspsykologene kaller «folk psychology».» Det er forsåvidt ikke nytt å hevde at man ved å studere Homer, Shakespeare og Hamsun, kan få innsikter i menneskets psyke. Men da uttrykt i metaforiske og poetiske vendinger, ikke artikulert på måter som kan bidra til vår kollektive kunnskap. Det er i denne «oversettelsen», i kommunikasjonen mellom litteratur og vitenskap, at den litterære darwinismen kan bidra.

LITTERÆR DARWINISME Er «krisen i humaniora» selvforskyldt, ved at man har valgt å stå utenfor resten av forskersamfunnet og holde på epistemologiske og metodologiske posisjoner som andre fagfelt er i ferd med å forlate? Mens store deler av samfunnsfagene, som i andre land inkluderer psykologi, har begynt arbeidet med å gjøre sin egen kunnskap kompatibel med resten av vitenskapen (Norge er som vanlig litt senere ute), har humaniora holdt fast ved gamle guruer som Freud og Marx, og tviholdt på sin annerledeshet. Dette gjelder ikke minst litteraturvitenskapen, som den heter i Norge. Det er som om man har en pervers glede av å gå imot strømmen. Men da kan man ikke samtidig klage over å ikke bli tatt på alvor. Men i skyggen av Foucault og Derrida har en gruppe litteraturforskere tatt skjeen i en annen hånd, og forsøker å bringe deres fagfelt tilbake til det vitenskapelige fellesskapet. I stedet for å gå ut fra at kultur generelt, litteratur spesielt, svever i en egen sfære, uanfektet av menneskenaturen, forsøker de litterære darwinistene å basere litteraturfaget på følgende premiss: Litteratur er en menneskelig aktivitet, og ingen menneskelige aktiviteter kan forstås løsrevet fra menneskets psykologi. For noen høres dette skummelt ut, som om man prøver å vise at alt mennesket finner på, alle dets emosjonelle og kognitive krumspring, «ikke er annet enn» utslag av genene. Men det er misforstått. Det er ingen som tror at menneskets sjeleliv og atferd er så enkel at det kan forutsies ut fra biologien. Men det er heller ikke slik at menneskelivet kan utfolde seg uavhengig av de biologiske og nevrologiske disposisjonene som er nedlagt i oss. Den litterære darwinismens kanskje fremste representant, Joseph Carroll, sier det slik: «Det er ikke slik at litteratur viser kun typisk eller gjennomsnittlig menneskelig atferd. Menneskenaturen er et sett av grunnleggende byggesteiner, som kombineres på ulike måter i forskjellige kulturer slik at det produseres ulike slag sosiale organiseringer, ulike trossystemer, og ulike kvaliteter erfaring. I tillegg er det slik at hvert individ (og hver kunstner) konstituerer nok et nivå av «emergent» kompleksitet.» (Et emergent fenomen er et fenomen som oppstår på et nytt plan, som en virvelstrøm er noe «mer» enn de enkelte vannmolekylene). Carroll, professor ved University of Missouri-St-Louis, har siden 90-tallet arbeidet med å bygge opp en litteraturvitenskap som er mer i samsvar med resten av moderne vitenskap enn den poststrukturalistiske retningen som har dominert feltet de siste tiårene. Han fant denne intellektuelt utilfredsstillende, fordi den forkastet det som ellers var gjeldende i akademisk virksomhet: empiri og rasjonell argumentasjon: «De forsøkte ikke engang å gi grunner og forklaringer. I stedet foreslo de at man bare skulle fordype seg i retorikken til de poststrukturalistiske autoritetene, imitere dem, og bli overbevist gjennom en slags osmose.» Carroll begynte sin karriere med mer tradisjonelle litterære studier, og skrev bøker om Matthew Arnold og Wallace Stevens, men ble lei av å svare på innvendinger som «Men professor Carroll har ikke vurdert måten Foucault har problematisert begrepet om individuell identitet på.» Noe han faktisk hadde gjort, men forkastet. Han fant ut at den poststrukturelle teorien måtte møtes med en annen, og bedre, litteraturteori, og startet dette arbeidet i 1995 med boken Evolution and Literary Theory. Det var møtet med Darwins egne bøker som satte ham igang. Etterhvert har flere tatt opp tråden, og teorien har utviklet seg, også fordi de vitenskapene Carroll knyttet an til – evolusjonsspsykologi og andre atferdsvitenskaper – var under rask vekst. Andre litteraturvitere innen dette feltet er bla. Brian Boyd, kjent som ekspert på Nabokov, og Jonathan Gottschall, kjent for forskning på bla. Homer og eventyr. Også skjønnlitterære forfattere som Ian McEwan har gitt sine bidrag til feltet. Men hva er det disse «litterære darwinistene» vil? Jo, de vil vise at litteraturforståelsen kan bli rikere ved at man benytter seg av den kunnskapen som andre studier av mennesket har kommet fram til. Dette er forsåvidt ikke nytt, både den tradisjonelle og den poststrukturalistiske litteraturvitenskapen har hatt sine intellektuelle forankringer, men man har valgt å henge igjen i utdatert kunnskap, som Freud og Marx. Og der hvor den teoretiske forankringen har vært lite eksplisitt, har man basert seg på ubevisste, ikke-tematiserte antakelser om menneskenaturen. Man kommer ikke utenom dette. Men ut over å trekke veksler på gamle spekulative teorier, har man ikke hatt noen klar teori om hvordan menneskesinnet faktisk fungerer. For ikke å snakke om noen teori basert på systematisk empiri. Akkurat som et frukttre må bedømmes ut fra fruktenes kvalitet, må den litterære darwinismens fruktbarhet vurderes ikke bare ut fra hvordan den polemiserer mot andre teoretiske retninger, men ut fra hva den makter å produsere selv. Og med årene har det kommet stadig flere enkeltstudier, i artikler og monografier, av tradisjonell og moderne litteratur, som har vist potensialet i denne måten å angripe litteraturen på. (Se for eks Boyds On the Origin of Stories, og en antologi redigert av Gottschall og David S. Wilson, The Literary Animals, i tillegg til Carrolls bøker). Det vil alltid være de som hevder – og med gode grunner – at god litteratur kan nytes best alene, uten kommentarer. Men for de av oss som trenger litt hjelp, og kanskje blir mer forvirret enn opplyst av poststrukturalistisk ordmagi, står de litterære darwinistene til tjeneste. Og om du ikke kjøper dette, har den litterære darwinismen en fordel vis-a-vis sine konkurrenter, som gjør den mer attraktiv for resten av forskersamfunnet: Den gjør litteraturen interessant ikke bare i seg selv, men også som en måte å få innsikt i menneskenaturen på. Som Carroll sier, i sin nye bok, Reading Human Nature: «Den forståelsen av menneskenaturen man finner i litteraturen, er den mest artikulerte formen av hva evolusjonspsykologene kaller «folk psychology».» Det er forsåvidt ikke nytt å hevde at man ved å studere Homer, Shakespeare og Hamsun, kan få innsikter i menneskets psyke. Men da uttrykt i metaforiske og poetiske vendinger, ikke artikulert på måter som kan bidra til vår kollektive kunnskap. Det er i denne «oversettelsen», i kommunikasjonen mellom litteratur og vitenskap, at den litterære darwinismen kan bidra.

Om Jonathan Haidt og hans moralpsykologi: DEN BLINDE FLEKKEN Hva er det med folk? Skjønner de ikke sitt eget beste? Slik er det mange som tenker, for eksempel ved valg i USA: Hvorfor stemmer fattige hvite amerikanere republikansk? Og hvorfor støtter russerne Putin? Nylig protesterte en «hel verden» (slik media fremstilte det) mot at Pussy Riot ble straffet for å ha gjort et stunt i en katedral. Så hvorfor får Pussy Riot sympati fra kun 6% av den russiske befolkningen, mens over halvparten blir sinte på dem? Hjernevask, tenker vi. En annen forklaring er den Jonathan Haidt kommer med i The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion. Haidt er sosialpsykolog, i ferd med å bli en av de mest markante sådanne, og har også tatt steget opp i Edge- og TED-eliten. Ett av hans hovedtemaer er moral, og da snakker vi ikke om moral slik filosofer vanligvis gjør, men om hvordan moral faktisk påvirker folks liv og handlinger. Ifølge Haidt er moral er nøkkelen til å forstå mennesker og samfunn. Vi mennesker er nemlig mer moralske enn vi tror selv. Ikke i teorien: Vi diskuterer ikke så ofte etikk, og syns ordet «moral» er litt gammeldags. Men i praksis tenker vi, og handler, ut fra ideer om rett og galt. «Menneskenaturen er ikke bare grunnleggende moralsk, den er også grunnleggende moralistisk, kritisk og dømmende,» skriver Haidt. Men hvilke moralske spørsmål og valg vi legger vekt på, varierer. Ikke bare over tid, og fra kultur til kultur, men også innad i kulturer. Og vi har lett for å anse de som gjør annerledes enn oss selv, som umoralske eller dumme. Det vi ofte ikke skjønner, er at de kan være like moralske som oss selv, men navigerer etter et annet moralsk kompass. Ikke slik at moral er tilfeldig eller konstruert. Tvert i mot er svært mye av vårt moralske kompass universelt, formet av evolusjonen. Hadde det ikke vært slik, hadde ikke menneskeheten overlevd. Det som er vårt viktigste fortrinn som art, er vår hypersosiale natur, det at vi er i stand til å samarbeide i store grupper (mens dyr må være nært i slekt for å kunne samarbeide). Det er våre moralske instinkter som gjør dette mulig. Vi blir født med en innebygget forståelse av at vi skal være rettferdige, stole på hverandre, og gjøre hverandre gjengjeld. Selv småbarn «vet» at det er galt å bruke vold mot andre, eller lyve (siden lærer vi oss at det kan være tillatt i visse situasjoner). Men mye av det som etterhvert innarbeides som moral, er kulturelt betinget. Mange moralregler er laget nettopp for å skille oss fra de «andre»: fra «svineeterne» eller fra de «ugudelige». Slike regler er imidlertid ikke tilfeldige. Som Haidt og andre har påvist, har de en tendens til å gruppere seg rundt noen sentrale moralske temaer. En av Haidts læremestre er kulturpsykologen Richard Shweder, som gjorde feltundersøkelser i India, der folk har et annet syn på moral enn i Vesten. Shweder og hans medarbeidere (for dette var ikke basert på intuisjoner, men på et bredt empirisk materiale) kom fram til at det var tre hovedtyper moral, basert på tre temaer: autonomi, fellesskap («community») og religion («divinity»). Temaer som reflekterte ulike ideer om hva en «person» er. I vestlige samfunn er hovedvekten på individet og dets rett til å leve et fritt liv. Derfor er autonomi-perspektivet viktigst: «Menneskeretter» betyr først og fremst at enhver skal ha rett til å gjøre som man vil. I Asia kommer hensynet til familien og kollektivet foran hensynet til individet. Pliktene blir viktigere enn rettighetene. Og i noen samfunn, som den indiske landsbygda, er det religionen eller tradisjonen som definerer moralen. Du skal gjøre som Gud eller Karma har bestemt. I et slikt perspektiv blir Pussy Riots aksjon først og fremst et utslag av manglende respekt for religionen. Jonathan Haidt – som også har gjort feltarbeid i India - har i sin Moral Foundations Theory utvidet Shweders klassifisering til å omfatte seks fundamenter i folks moraloppfatning. Dette er en slags «instinkter» som har opphav i sosiale utfordringer vi møtte i vår evolusjonære fortid, og som hjernen vår har utviklet prosesser for å takle. Prosessene er ubevisste, men resultatene fremstår for oss som følelser av «rett» eller «galt». Disse seks «moralfundamentene» handler om henholdsvis omsorg, rettferdighet, frihet, lojalitet, autoritet og hellighet. Ulike kulturer og ulike politiske retninger vektlegger disse forskjellig: De Haidt kaller «liberale» (og som vi vil kalle venstreorienterte) legger vekt på de tre første fundamentene (omsorg, rettferdighet og frihet), og anser de tre siste som nærmest umoralske. Mens de konservative vekter omsorg mindre, og har en annen tolkning av «frihet» og «rettferdighet» enn de liberale: For konservative amerikanere er frihet fra staten noe av det viktigste, mens rettferdighet går mer på like muligheter enn på likhet i levekår. Og de konservative legger langt større vekt på respekt, lydighet og lojalitet, ikke minst overfor sitt land, samt overfor Gud. Haidt mener den amerikanske venstresiden (som han selv har vært en aktiv representant for, for ex ved å jobbe i kampanjen for Obama) misforstår mange på høyresiden, særlig de fattige der. For selv om de kan se ut til å stemme mot sine egne økonomiske interesser, så stemmer de for sine egne moralske verdier. Han mener også at venstresidens store «blinde flekk» er at den overser det han kaller «moralsk kapital»: Moralsk kapital er, som «intellektuell» eller «kulturell» kapital, en form for ressurs som gjør at samfunnet fungerer. Summen av holdninger som gjør at du kan stole på at naboen ikke stjeler fra deg, og at folk ikke utnytter fellesskapets ressurser. Haidt mener venstresiden i mange tilfeller har oversett betydningen av den moralske kapitalen når de har gjennomført reformer, og ikke minst når de har startet revolusjoner. Men den viktigste lærdommen er at moral ikke er noe vi pådyttes ovenfra, men noe vi er født med. Den er en fundamental del av vår nedarvede hypersosialitet. Moralsk intuisjon kommer fram allerede i seksmåneders-alderen, i de fleste av oss. Og intuisjonen kommer før den moralske «fornuften», som ofte fungerer kun som en rasjonalisering av holdninger vi allerede har. Denne intuisjonen er ikke alltid til det beste, den fremmer ofte en «oss versus dem»-mentalitet, og glir ikke sjelden over i moralisme og selv-rettferdighet. Men det er dumt å overse den.

ANSVARLIGHET Hva betyr egentlig «ansvar»? Etter 22.juli-kommisjonen er dette blitt et sentralt spørsmål, men man skulle kanskje ønske at det var blitt det lenge før, før 22/7 2011. Ikke for å «finne syndebukker» (nok et ord som brukes litt i hytt og pine), men fordi menneskelige samfunn er basert på at personer, spesielt i lederposisjoner, skal kunne holdes ansvarlig for det de gjør – eller ikke gjør. Vi mennesker ser nemlig ut til å trenge et slikt «ris bak speilet». Dette er et tema ikke bare i nyere atferdsforskning, men noe som har vært diskutert helt siden Platon. I Platons mest kjente verk, Staten, diskuterer Platons bror Glaukon med Sokrates. Temaet er om vi mennesker er i stand til å oppføre oss på moralsk vis av egen vilje, eller om vi bare gjør dette under press. Glaukon mener vi oppfører oss moralsk kun når vi er bekymret for vårt eget omdømme. Om vi kunne ta på oss Gyges ring, en ring som gjorde oss usynlige, ville vi være i stand til å gjøre hva som helst: stjele, ha ulovlig sex, drepe, etc.. Han utfordrer Sokrates til å vise at det ikke er slik. Sokrates, som her er Platons talerør, mener at moralsk oppførsel er mulig, men kun om man har den rette innsikten. Derfor hevdet Platon at filosofer burde styre, et prinsipp de fleste moderne mennesker nok er skeptiske til. Erfaringene med elitestyrer, som i Sovjet (kanskje det politiske eksperimentet som har kommet tettest opp til Platons idealsamfunn), har ikke vært de beste. I stedet er moderne samfunn bygd opp rundt prinsippet om at lederne skal kunne holdes i ørene, holdes til ansvar. Dette prinsippet kom kanskje klarest til uttrykk i den amerikanske konstitusjonen, som dannet mønster for blant annet den norske grunnloven. Og en rekke forsøk gjort av psykologer, atferdsøkonomer og andre forskere viser at dette ikke bare er et godt demokratisk prinsipp, men også smart. Det viser seg at vi ikke bare blir mer egoistiske når vi tror at ingen ser oss, men også at kvaliteten på det vi gjør, synker. Glaukons hypotese, at hensynet til vårt eget omdømme synes å skjerpe oss, blir bekreftet av forskningen. En av de som har forsket mye på dette, er psykologen Philip Tetlock ved University of Pennsylvania. Han er mest kjent for å ha vist hvor dårlige eksperter er til å spå om fremtiden, men er også en ledende forsker innen temaet «ansvarlighet». Tetlock har latt forsøkspersoner løse oppgaver og ta avgjørelser, under ulike forutsetninger. Når de får vite at de må rettferdiggjøre sine avgjørelser for andre, gjør de en bedre jobb. De tenker seg om en ekstra gang, og tar mer hensyn til fakta. Når de ikke forventer å bli kikket etter i kortene, derimot, tar de ikke ting så nøye. Tetlock mener vi ofte bruker våre kognitive ressurser mer på å rettferdiggjøre våre egne handlinger, enn på å finne de beste løsningene. Vi oppfører oss som intuitive politikere, ifølge Tetlock. Vi leter etter evidens som kan støtte den konklusjonen vi allerede er kommet til, heller enn å sjekke om det kan finnes noe som kan motsi denne. Dette er noe også en rekke andre forskere har kommet fram til. Men hvorfor er det slik? Man skulle jo tro at det var i vår beste interesse å finne gode løsninger heller enn å lure oss selv? De franske forskerne Hugo Mercier og Dan Sperber har gått gjennom store mengder kognisjons- og atferdsforskning og funnet at de bisarre resultatene som ofte kommer fram der, kan forklares dersom man antar at vår tenkeevne er blitt utviklet, ikke først og fremst for at vi skal finne sannheter, men av sosiale grunner: Det viktigste er ikke å ha rett, men å vinne diskusjoner, overbevise andre, få et godt omdømme. Dette fordi vår posisjon i det sosiale hierarkiet har vært den viktigste suksessfaktoren. Evolusjonen bryr seg ikke om hvem som har rett, men om hvem som vinner. Vi mennesker er ikke perfekte. Vi er ikke engler, og det er i hvert fall ikke smart å regne med at vi er det. Overlatt til oss selv, som enkeltindivider uten oppsyn, ser det ut til at Glaukon har rett. Men vi er heldigvis ikke bare enkeltindivider: Menneskehetens suksess skyldes vår evne til å jobbe sammen i team. Og når disse teamene blir satt sammen på den rette måten, slik at vi kan hjelpe hverandre til å nå litt lenger enn vi klarer alene, er vi i stand til å overvinne våre skrøpeligheter. Men hva er den «rette måten»? Jo, om vi skal ta forskningen til Tetlock % co på alvor, må det bety at folk, og ikke minst ledere, må kunnes holdes ansvarlige for hva de gjør, og at de er klar over dette. Og da er det ikke nok å være villige til å ta ansvar etterpå, men å vise ansvarlighet i det man gjør nå. Uten at man vet at ens handlinger får konsekvenser, blir man ikke skjerpet på den måten Glaukon eller Tetlock snakker om. Om man derimot 1) vet at man blir kikket i kortene, 2) ikke er sikker på hva publikum vil legge vekt på, og 3) regner med at publikum er godt informerte og kritiske, vil de fleste forsøke å gjøre en god jobb. Da vil man også være mer tilbøyelig til å bedrive det Tetlock kaller utforskende tenkning, i stedet for kun å lete etter fakta og argumenter som støtter opp under ens egne standpunkter («bekreftende tenkning»). Psykologer og atferdsøkonomer har forsket mye på hvordan vi mennesker jobber sammen. Vi har evne til samarbeid, gjennom å gi hverandre tillit. Men forskningen har vist at denne tilliten er avhengig av en viktig ting: at det finnes muligheter for å sanksjonere de som ikke følger spillereglene, eller gjør sine plikter, såkalte cheaters. Og vi synes å ha en innebygget «detektor» for å oppdage slike. Vi må også ha muligheten til å sanksjonere de som selv vegrer seg for å sanksjonere andre. Dette er nærmest et instinkt, som man også finner hos sjimpanser, og tar man ikke hensyn til dette, forsvinner grunnlaget for samarbeid. En kjent historie fra mange samfunn som har gått dukken. Den kanskje alvorligste kritikken 22.juli – kommisjonen kommer med, handler nettopp om en ledelseskultur der evnen til å ta ansvar synes å svikte. Det er derfor rimelig at vi stiller oss et ubehagelig spørsmål: Er vi blitt så redde for å fordele skyld og ansvar, så redde for å «finne syndebukker», at vi dermed har fratatt oss den viktigste faktoren for god ledelse: det at en leder alltid skal kunne holdes til ansvar?

MONOGAMIETS DILEMMAER (fra KK 26/7) Er vi mennesker egentlig skapt for monogami? Dette synes ihvertfall å være idealet for mange, og er også nedfelt i mange religioner og lovverk, men hvorfor har så mange av oss problemer med å leve opp til dette? Det er jo et faktum at svært mange ekteskap, også mange med barn, går i oppløsning, trass alle gode intensjoner? I naturen ellers er det i hovedsak hos fuglene vi finner monogami – og mange fugler har de samme problemene som oss. I tillegg er det egentlig seriemonogami – ny partner hvert år – som er regelen hos fuglene. Blant pattedyrene, der vi hører hjemme, er monogami heller sjeldent. Det samme gjelder våre nærmeste slektninger: Hos gorillaene samler de største hannene seg et harem, mens sjimpanser og bonoboer lever et heller promiskuøst liv, der farskapsforholdene er uklare. Blant våre nære slektninger er det bare gibbonene som holder sammen to og to, selv om man har oppdaget at det kan være litt slinger i valsen også hos dem. Menneskeapenes sexvaner avspeiles i deres fysiologi. De største apene, gorillaene, har de minste testiklene. Grunnen er at de ikke trenger større. Haremsystemet betyr at de ikke kopulerer så ofte, så de har relativt lav sædproduksjon. Sjimpanser og bonoboer, derimot, har enorme testikler, fordi de kopulerer flere ganger om dagen, og derfor må produsere store mengder sæd. Siden de parer seg ganske fritt, foregår konkurransen mellom hannene inne i hunnene, mellom sædcellene fra ulike hanner: De hannene som har flest og mest fruktbare sædceller, vinner. Vi mennesker ligger et sted mellom sjimpanser og gorillaer, noe biologene mener avspeiler det faktum at vi er sånn passe monogame, med et langt mindre aktivt seksualliv enn sjimpansen. Og studier av biologisk farskap i flere samfunn viser at dette ofte stemmer overens med praksis: Vi er i hovedsak monogame, men slett ikke alltid. Også kvinner har ikke-monogame tendenser, spesielt i tiden rundt eggløsning. Det er imidlertid variasjoner blant menn, og disse er genetisk betinget. En tvillingstudie i Sverige viste at noen menn (her var tallet 36%) er født med en spesiell genvariant som gjør dem mindre monogame. Dette genet koder for en reseptor («mottaker») for hormonet vasopressin, en slektning av det mer kjente oxytocin- hormonet, som er kjent under flere navn, som «kosehormonet» og «kjærlighetshormonet». Oxytocin utløses blant annet under amming, og under samleie, og skal ha den effekten at den binder partnerne mer sammen. Egentlig er historien mer kompleks enn som så: Det er ikke nok å spraye menn med vasopressin eller oxytocin for å få dem til å bli trofaste. Andre forsøk har vist at effekten er kontekstavhengig, og dabber av etter kort tid. Så dette er nok ikke løsningen på skilsmisseproblemet. Men det kan nok hjelpe til med å få igang et forhold. Men hvorfor er vi blitt nesten-monogame? Har det at menn og kvinner (snakker om flertallet nå) finner sammen i par noen funksjon – og da tenker jeg først og fremst for reproduksjonen? Skaper denne ordningen flere levedyktige barn? I dyreriket finner vi en rekke ulike måter å ordne reproduksjonen på. Noen arter føder en masse unger og lar disse klare seg selv – som torsken. Mens andre, og da snakker vi helst om pattedyr og fugler, bruker mye ressurser på hvert enkelt avkom. Hos fuglene er man gjerne to om dette, og de som så filmen om keiserpingvinene skjønner hvorfor. Men oppgavene er mye de samme hos alle fugler: Først skal egget ruges ut, noe som tar tid, og så skal ungen mates. Både egg og unger skal også vernes, noe som enhver som har gått i fjæra en forsommerdag har fått erfare. Samtidig bør jo også de som skal utføre disse oppgavene, holde seg i live. Hos pattedyr ordnes dette på andre måter. Det er for eks vanlig at pattedyr holder sammen i større familier, slik at også søsken, tanter og bestemødre har en oppgave i yngelpleien, ihvertfall deler av den. Vanligvis går det heller ikke så lang tid før ungen kan klare seg selv. Mennesket er imidlertid annerledes. Det er fordi vi trenger så mye tid på å utvikle vår unormalt store hjerne, at vi egentlig fødes for tidlig, og får en ekstremt lang barndom. I denne perioden er ungene helt avhengige av voksne, for mat, varme og sikkerhet. Dessuten fødes vi med halvferdige hjerner: Vi er avhengige av å lære masse, fra voksne, eldre søsken, eller andre. Den vanligste teorien om parforhold har vært at mødre trenger en far til å hjelpe seg, med mat, etc.. Men faktum er at en mengde unger, mange steder på kloden, vokser opp helt uten far. I mange tilfelle har de aldri sett faren, og vet kanskje ikke hvem han er. I stedet får moren hjelp fra søsken eller bestemor. Mennesket er spesielt på den måten at kvinner kan leve lenge etter menopausen, noe som har fått mange til å mene at rollen som bestemor har vært viktig i evolusjonen. Så kan det være noe annet som spiller inn? Kanskje menneskets spesielle sosiale livsform er forklaringen. Vi lever sammen i større grupper enn andre menneskeaper, opp mot det som er blitt kalt «Dunbar's antall»: 150. I motsetning til i mindre grupper, der det er lettere å holde oversikten over hver enkelt, gjør dette at kvinner og barn blir mer utsatt for tilnærmelser og trakassering fra menn som ikke står dem nært. Kvinner som ikke har noen fast partner, og dermed ingen «beskytter», vil være mest utsatt for menn på jakt etter sexpartnere. De vil kanskje heller ikke sky noen midler når det gjelder å få skilt mødre fra deres barn, for å gjøre dem seksuelt tilgjengelige. Hjerneforskeren TerryDeacon var visstnok den første til å peke på de dilemmaene som dette må ha satt menneskene, og spesielt kvinnene i. Denne livsformen gjorde det attraktivt å inngå partnerskap, få en fast partner som kunne holde andre unna, og dermed gjøre det tryggere for mor og barn. Og mennene fikk også noe ut av denne ordningen: De kunne med rimelig sikkerhet vite at de var far til barna, og kunne være med å sikre at deres egne gener fikk leve videre gjennom å gi barna en god oppvekst. Men monogamiet var fremdeles et dilemma. Ikke minst mennene er fortsatt fristet til å benytte de sjansene de måtte få til å spre sine genere litt ekstra, og heller ikke kvinnene er 100% monogame: De kan være fristet til å «kapre» gode gener fra ekstra attraktive menn, men helst uten at deres faste partner får vite om dette. Det er disse dilemmaene som spilles ut fremdeles i så mange parforhold, og som skaper de konfliktene som beskrives i utallige romaner, sanger og dikt.

Jakten på udødelighet

JAKTEN PÅ UDØDELIGHET - og hvordan den har preget sivilisasjonen Som dødelige vesener, og de kanskje eneste som er klar over dette, er døden noe vi alltid har vært opptatt av. Helt fra de eldste gravfunnene der de døde har fått med seg nytte- og pyntegjenstander, av og til også tjenere eller ektefeller, ser vi tegn på at vi har forsøkt å overliste døden. I dag tar det mer avanserte former, fra nedfrysing av hjerner til drømmer om å laste ned all informasjon i hjernen for en mulig "restart" i et annet medium. Men jakten på udødelighet har tatt flere former, og har satt sitt preg på hele vår sivilisasjon og alle kulturer. Ja, ifølge filosofen Stephen Cave, har denne udødelighetslengselen vært så viktig at vi ikke hadde hatt noen sivilisasjon uten, og ihvertfall ikke en så avansert som vår. I boken Immortality: The Quest to live forever and how it drives civilization, prøver han å vise hvordan de viktigste trekkene i sivilisasjonen springer ut av vår higen etter udødelighet, som er blitt manifestert på flere måter. Og ifølge Cave har dette skjedd i henhold til fire hovedformer, eller "fortellinger": Den enkleste formen, den som vi har til felles med andre dyr, er rett og slett forsøket på å holde seg i live, så lenge som mulig. Fra gammelt av har dette blant annet gitt seg utslag i leting etter "ungdomskilder" eller mystiske eliksirer som skal gi evig liv. De fleste mytologier har historier om slikt, og det var også dette mye av alkymien handlet. Jakten på en metode som kunne gjøre "urene" metaller om til det "rene" gull, var for mange egentlig en søken etter et middel som kunne gi evig liv. I dag har vi fått en mer vitenskapelig basert jakt på evig ungdom, med ulike teorier om hva som skal til for å stanse det fysiske forfallet. Dette har skapt en milliardindustri, spesielt i USA, men også i Norge har vi varianter av denne, med salg av antioksidanter og andre midler som skal holde forfallet i sjakk. Også seriøse forskere er med på dette: Den mest kjente er Aubrey de Grey ved Universitetet i Cambridge, som mener vi i prinsippet – og om ikke alt for lenge – kan leve i flere tusen år. Men ennå har ingen funnet ungdomskilden, og vi har i stedet blitt tvunget til å finne erstatninger. En av disse, som har satt dype spor i mange religioner, er drømmen om at vi engang kan gjenoppstå. Og da i faktisk, fysisk forstand. Ideen om gjenoppstandelse har vi fra naturen: Hver vår kan vi se planter og dyr våkne til nytt liv, ihvertfall ser det slik ut for oss. Så hvorfor skal ikke dette kunne hende med oss? Det er kanskje ikke så mange av dagens mennesker som går rundt og tenker på dette som en mulighet, men det var annerledes før. Alle de tre store monoteistiske religionene har hatt troen på fysisk gjenoppstandelse som et sentralt element i sin tro. Vi har det tilogmed fremdeles i vår religions trosbekjennelse: at vi tror på legemets oppstandelse. At vi på dommens dag skal reise oss igjen, iført den samme kroppen som vi har levd med. Hvordan dette skal foregå i praksis – skal syke og skadde bli gjenfødd med sin skrøpelige kropp, eller slik de engang var? - har gitt grobunn for en rekke teologiske debatter opp gjennom kirkehistorien. Men selv om både de logiske og praktiske problemene her var mange, berørte det ikke selve kjernen: Vi hadde Guds løfte om at vi engang skulle gjenoppstå som kropp med hud og hår, uansett forfatning. Både i kristendommen og andre religioner har det imidlertid eksistert en annen variant, som etterhvert har fått mer gjennomslag. Der er det ikke den fysiske kroppen som skal gjenoppstå, men sjelen. Ideen om en udødelig sjel har psykologiske røtter (Jesse Bering og andre har vist at barn har en medfødt forestilling om en ikke-fysisk sjel), og finnes bla. i tidlig egyptisk religion, men det var Platon som ga den en form som ble overtatt av både kristendommen og vestlig filosofi. Over hele verden tror flertallet av mennesker på en ikke-materiell og udødelig sjel (over 70% i USA, over 60% i Europa). I Afrika og India er tallet enda høyere, rundt 90%. I Øst-Asia er det vanskelig å sammenlikne, fordi den østasiatiske varianten er annerledes, og ikke så individualisert. Troen på en sjel har ikke bare hatt betydning for individet. I både Vesten og India har sjeletroen blitt brukt til å legitimere sosiale og politiske ordninger som kirkens makt over de troende, dens rett til avstraffelse (som heksebrenning), og avlatshandel ("Når pengene i kisten klinger, din sjel fra skjærsilden springer"). I India har troen på sjelevandring blitt brukt til å rettferdiggjøre ulikheten mellom kaster: Din posisjon i dette livet er en følge av hva du gjorde i det forrige, og på lang sikt (over flere liv) vil rettferdigheten skje fyldest. Men sjeletroen har også vært viktig for framveksten av den vestlige individualismen, og forestillingen om universelle, men samtidig individuelle, rettigheter. Etterhvert som det ble vanlig å tro at også kvinner og fargede hadde sjel, måtte man tilkjenne rettigheter også til disse. Den "udødelighetsfortellingen" som imidlertid har satt de mest synlige sporene etter seg, er det Cave kaller legacy - arv eller ettermæle. Om vi ikke selv kan oppnå udødelighet, kan vi likevel "leve videre" på en eller annen måte. Det mest naturlige er gjennom våre barn og barnebarn, men gjennom hele historien har de med midler til det, også forsøkt å etterlate seg mer varige spor. Og det er her forklaringen på noen av historiens mest underlige fenomener finnes: Pyramidene i Egypt, den enorme terrakottahæren i Kina. Og mer beskjedne ting som de "monumentene" dagens politikere får reist over seg selv: en riksvei her, en bro der. Noe som kan gi dem en statue. Hangen til ettermæle, og at et "evig liv" i form av dette var viktigere enn et langt liv uten ettermæle, er noe vi finner allerede i Homers heltepos og vikingtidens sagaer. Det var viktigere for helter som Akilles å bli husket for deres mot, enn å leve et langt liv uten ære. Og hærførere som Alexander hadde gjerne med seg et hoff av diktere og kunstnere som skulle dokumentere deres dåder og erobringer for evigheten. Både i ikke-materiell kultur (religion, filosofi, kunst) og i form av materielle spor (pyramider og andre monumenter) har således jakten på udødelighet vært en viktig drivkraft i alle kulturer vi kjenner. Vi har ikke klart å komme så mye nærmere målet: Selv om levealderen har økt, er det fortsatt langt igjen til evig liv. Men forsøkene har satt dype spor, og vært viktige for utviklingen av sivilisasjonen, på godt og ondt. (fra KK 12/7)